Kinh Sách

Chương 14: Áp dụng khi đạt đến Đỉnh

Chương 14: Áp dụng khi đạt đến Đỉnh

CHỦ ĐỀ V. ÁP DỤNG KHI ĐẠT ĐẾN ĐỈNH

 

Chủ đề chính thứ năm của cuốn sách được gọi là đỉnh, cực điểm, nó là phần của nhóm chủ đề thứ hai gọi là bốn áp dụng. Khi chúng ta áp dụng chính mình vào con đường và thực hành, chúng ta sẽ vượt qua một số giai đoạn cải thiện nào đó. Mỗi giai đoạn ấy có điểm cao nhất hay đỉnh của nó. Thế nên chúng ta thấy rằng con đường nối kết đến một đỉnh. Cũng thế, mỗi con đường có đỉnh của nó hay quả. Đấy là tám chủ để của những đỉnh này ở mỗi giai đoạn.

 

A. NHỮNG DẤU HIỆU CỦA SỰ ÁP DỤNG CỦA ĐỈNH

 

Chủ đề nhỏ thứ nhất là những dấu hiệu đạt đến đỉnh trong con đường nối kết. Thứ nhất, chúng ta kinh nghiệm những sự vật của đời sống giống như một giấc mộng ban ngày. Cách liên hệ với sự vật này là dấu hiệu rằng thiền định của chúng ta về tánh Không phối hợp với một cái hiểu về mười hai liên kết duyên sanh, đã chín đến một mức độ nào đó. Chúng ta sẽ hiểu thực sự mọi biểu lộ giống như một giấc mộng. Dấu hiệu khác của việc đến đỉnh, nhất là trên con đường nối kết, là người ta có một sự không thích đối với sự tự do cho riêng mình của Tiểu thừa, và không có khuynh hướng thích một trạng thái an lạc cho mình, bởi vì chúng ta quan tâm tới việc giúp đỡ người khác. Dấu hiệu khác của việc đạt đỉnh trên giai đoạn nối kết là người ta sẽ thực sự có những cái nhìn thấy Phật, thấy Phật mặt đối mặt. Có mười hai dấu hiệu đặc biệt của việc đạt đỉnh của con đường nối kết.

 

B. TĂNG TRƯỞNG CÔNG ĐỨC

 

Dấu hiệu của việc đạt đỉnh là những phẩm tính tốt sanh khởi một cách rất mạnh mẽ. Đây đặc biệt là một kết quả của một tích tập công đức rất mạnh mẽ trong đời chúng ta. Một thí dụ là hãy tưởng tượng mọi người trong thế giới cúng dường Đức Phật. Đây là một cúng dường rất bao la, nhưng đây là phạm vi của công đức mà chúng ta có thể nghĩ đến khi chúng ta nghĩ đến công đức của một bồ tát. Có thể phát sanh những phẩm tính như vậy là một dấu hiệu của việc đã đạt đến cực điểm của con đường nối kết. Nhưng chúng ta phải thận trọng một chút, bởi vì con đường nối kết có bốn giai đoạn: ấm, đỉnh, kham nhẫn, và đạt đến chỗ cao nhất của thế gian. Đây là dấu hiệu của đạt đến chỗ chấm dứt của con đường nối kết, giai đoạn đạt đến chỗ cao nhất của thế gian.

 

C. VỮNG CHẮC

 

Chủ đề thứ ba nói về sự chắc chắn, vững chắc. Ba chương đầu tiên của công trình này đề cập đến trí huệ của toàn giác, trí huệ của con đường, và trí huệ của nền tảng. Những bồ tát trên con đường nối kết này, có được một mức độ lớn ba lãnh vực trí huệ này. Họ hiểu những phẩm tính của kết quả, của con đường và của nền tảng. Nhờ hiểu sâu rộng về ba cái ấy, họ sẽ có thể giúp đỡ những người khác. Họ giúp đỡ những người khác không ngần ngại, bởi vì họ chứng ngộ phẩm tính của quả, con đường, và những phẩm tính và lời dạy căn bản có ở đó. Họ không thôi giúp đỡ người khác nhờ trí huệ ấy. Họ giúp đỡ những người khác mà không trộn lẫn với cái gì rất xấu. Nhờ đó, hoạt động của họ rất vững vàng chắc chắn, cắm rễ trong hiểu biết, và không ngần ngại.

 

D. SỰ AN TRỤ HOÀN HẢO CỦA TÂM

 

Chủ đề thứ tư được gọi là nghỉ ngơi hoàn toàn của tâm hay an trụ hoàn hảo của tâm. Điều này đặc biệt liên hệ đến việc có một năng lực Samadhi đáng kể. Ở giai đoạn này công đức người ta phát sanh lại được ví với số lượng công đức minh họa bằng vũ trụ. Trước hết chúng ta tưởng tượng tất cả công đức trong vũ trụ gồm bốn lục địa và tiểu lục địa. Tiếp theo chúng ta tưởng tượng tất cả công đức trong vũ trụ được tăng lên một ngàn lần. Rồi chúng ta tưởng tượng tất cả công đức trong đại vũ trụ này rộng ra một ngàn lần nữa. Rồi chúng ta tưởng tượng công đức của vũ trụ ấy rộng thêm một ngàn lần nữa. Khi chúng ta có một hình ảnh bao la của vũ trụ và số công đức của tất cả chúng sanh trong đó, điều đó cho chúng ta ý niệm về công đức mà những bồ tát ở giai đoạn ấy phát sanh. Lý do họ có thể phát sanh sự tốt đẹp như vậy là nhờ năng lực samadhi của họ. Samadhi này rất đáng kể và rất vững chắc. Nó cắm rễ vững chắc trong cái chân thật. Với một nền tảng như vậy trong hoạt động công đức, nó có thể mạnh mẽ như được diễn tả. Thế nên trong danh sách những chủ đề, chủ đề này được gọi là an trụ tâm thích đáng, và chìa khóa cho việc ấy là samadhi đáng kể mà họ có.

 

E. ÁP DỤNG ĐỈNH CỦA CON ĐƯỜNG QUÁN THẤY

 

Bây giờ chúng ta muốn nhìn xem những phẩm tính đỉnh của con đường quán thấy. Chúng ta có thể nhìn điều này từ vài góc độ.

 

1. CÁI PHẢI ĐƯỢC LOẠI BỎ

 

Góc độ thứ nhất là xem cái chúng ta thoát khỏi trong con đường quán thấy. Điều này đặc biệt liên hệ với những che ám thuộc về hiểu biết. Trên con đường quán thấy và con đường tu tập, người ta liên tục làm việc loại bỏ ở mức độ vi tế hơn những che ám xúc cảm (phiền não chướng) và những che ám hiểu biết (sở tri chướng).Trên con đường tu tập chúng ta quan tâm những ngăn chặn kèm theo, nghĩa là những cái sanh khởi đồng thời với người ta. Sự sanh khởi đồng thời này nghĩa là chúng đồng thời có với chúng ta và không dựa vào một ảnh hưởng hay điều kiện ở bên ngoài. Khi nhìn vào những ngăn chặn khác nhau, chúng ta có thể thấy trước hết chúng ta có những phiền não chướng như tham, sân, kiêu căng, nghi ngờ. Chúng ta cũng có những sở tri chướng, đó là nghĩ những sự vật là thật có. Những ngăn chặn đồng thời có với chúng ta này không đến từ bên ngoài. Chúng là những cái bị quy định từ thời gian vô thủy. Đã từ rất lâu chúng ta đã quen thuộc với những thói quen xấu của suy nghĩ và cảm nhận ấy. Khi chúng ta sanh ra và lớn lên, chúng đã là phần của chúng ta, và chúng là cái chính mà sự thực hành tập chú vào trên con đường tu tập.

Còn cái chính được vất bỏ trên con đường quán thấy này là những thứ tạo tác của thức, chúng là những sản phẩm của sự bị điều kiện hóa của chúng ta, là những cái không có gốc rễ trong thực tế. Nói cách khác, chúng là những ý niệm và cảm nhận chúng ta đã sáng tạo ra, do cách chúng ta suy nghĩ trước kia, do cách chúng ta đã được huấn luyện, và rồi đặt tên cho thực tại và định nghĩa nó theo một cách nào đó, đến độ chúng ta đã tạo ra một sự giả tạo. Sự giả tạo này bao trùm nhiều sự vật. Nó bao trùm những tạo tác của thức, chúng sẽ tự nhiên rơi rụng khi có được cái thấy thấu suốt của con đường quán thấy. Nó bao trùm những nhiễm ô thuộc xúc cảm mà chúng ta đã tạo ra bằng cách suy nghĩ trước kia, và dựng lên những cảm xúc của chúng ta, cách chúng ta cảm nhận và cách chúng ta định nghĩa chính mình trong thế giới. Nó bao trùm sở tri chướng là những ý tưởng giả tạo và cách liên hệ với những sự vật, với chân lý, với ý tưởng về cái tôi…. Một số lớn tiến trình tư tưởng vi tế được loại bỏ bởi giai đoạn quán thấy. Khi chúng ta có một tôn giáo hay một triết học là một cái được tạo tác, bấy giờ chúng ta điều kiện hóa chính mình để tin một số ý niệm nào đó. Những ý niệm này trở thành một phần của chúng ta. Cần tháo gỡ những ý niệm giả tạo và sai lầm này, nhất là những nghi ngờ về sự vật cho chúng là có thật. Những cái ấy rơi rụng ở con đường quán thấy.

Người ta cũng cần hiểu rằng trên con đường quán thấy, có sự tương quan lẫn nhau giữa những lỗi lầm được dẹp bỏ và sự chứng ngộ có được. Những cấu trúc giả tạo và những cái quy định sanh đồng thời này cần phải vứt bỏ. Ở mặt tích cực, cái chúng ta có được là phương diện trí huệ, là chứng ngộ. Thoát khỏi những ngăn chặn già cổi này thì trí huệ sanh. Qua sự sanh khởi của trí huệ chúng ta có thể thực sự  thoát khỏi những giả tạo của thức trên con đường quán thấy. Trí huệ của con đường quán thấy sanh khởi do vượt thắng những ngăn chặn  đồng thời sanh khiến cho trí huệ của con đường thiền định hay tu tập còn hiển lộ rõ ràng hơn bao giờ. Thế nên chúng nương tựa lẫn nhau, che chướng ít thì trí huệ nhiều, và ngược lại.

Ở đỉnh của con đường quán thấy, người ta thoát khỏi sự hiểu sai về bốn Chân lý Cao cả. Ở giai đoạn quán thấy, chúng ta không còn có những quan điểm méo mó về nghĩa của bốn Chân lý Cao cả, không còn có những nghi ngờ, do dự, chúng ta hiểu chúng rõ ràng. Về mặt sở tri chướng, chúng ta thoát khỏi ba luân ở con đường quán thấy.

Ở đỉnh của con đường quán thấy, chúng ta cũng loại bỏ bốn chủ đề đã bàn, quan niệm về nhận thức, quan niệm về người tri giác, niềm tin vào thực tại cụ thể, và niềm tin vào thực tại bên ngoài. Trước quan niệm về nhận thức này, chúng ta tin rằng thế giới bên ngoài là thực và hiện hữu về phần nó. Rồi chúng ta đi vào con đường quán thấy và dần dần loại bỏ quan niệm sai lầm rằng chúng ta tách lìa với thực tại bên ngoài. Quan niệm tiếp theo về người tri giác dần dần bị loại bỏ bằng cách chứng ngộ rằng tâm bên trong tri giác thế giới này, người kinh nghiệm, cũng không hiện hữu như một vật. Ở điểm quán thấy, chúng ta thực sự phá vở để vượt qua, và cảm giác ăn sâu gốc rễ về một người tri giác vỡ tan.

Quan niệm đầu tiên về nhận thức có hai phần. Một phần được gọi là “phương diện đi vào” và phần kia là “phương diện ngược lại”. Phương diện đi vào là người ta có thể tiếp cận với thế giới bên ngoài như là cái làm chúng ta đi vào sanh tử. Phương diện ngược lại là thế giới bên ngoài được phối hợp với cái thoát ra khỏi sanh tử. Thế nên có hai cách liên hệ với thế giới bên ngoài được biểu hiện như là sanh tử, một cách đi vào nó như thế nào và một cách ra khỏi nó như thế nào. Hai ý niệm này là phần của con đường quán thấy phối hợp với quan niệm về nhận thức (thế giới bên ngoài).

Cũng có hai điều đối với nhận thức, đó là thế giới bên ngoài. Chừng nào còn ý niệm về một người tri giác, bấy giờ có hai lãnh vực cần được loại bỏ. Một là niềm tin vào một thực tại cụ thể, điều này khác biệt với ý niệm về người hay tâm tri giác như là một vật. Ở đây chúng ta đang nói đến ý niệm về một cái tâm hiện hữu trong các giác quan, với sự cứng chắc, độc lập, có thể chất nào đó, được loại bỏ. Rồi một cái còn vi tế hơn, người ta loại bỏ niềm tin vào một thực tại bề ngoài, nơi thậm chí ý niệm về tâm hay người tri giác, chỉ như một ý niệm cũng được vứt bỏ. Chẳng hạn như xem phim hay truyền hình, người ta thấy một con voi. Trước hết người ta có thể vượt qua ý niệm rằng con voi là thật, nhưng còn vi tế hơn là hình ảnh tâm thức và quan niệm con voi, thậm chí chỉ là một con voi truyền hình, một con voi bề ngoài. Thế nên hai lãnh vực này liên quan đến một người tri giác, sự cứng chắc có thật của một người tri giác, và thậm chí niềm tin vào một thực tại bề ngoài chỉ của một người tri giác. Những thứ này đã được vượt qua ở con đường quán thấy.

 

2. ÁP DỤNG THỰC TIỄN CỦA ĐỈNH

 

Trong chương vừa rồi chúng ta đã nhìn những giai đoạn khác nhau được đạt đến trên con đường nối kết. Trong chương ấy chúng ta chủ yếu nhìn những cái cần loại bỏ trên con đường quán thấy. Có hai phương diện của con đường quán thấy: cái phải loại bỏ và cái phải chứng ngộ. Bây giờ chúng ta sẽ bắt đầu nhìn vào cái thực sự xảy ra trên con đường quán thấy về mặt hoàn thành và chứng ngộ.

Phẩm tính thứ nhất của đỉnh của con đường quán thấy là cách sáu ba la mật hoàn toàn tương tác hỗ trợ nhau. Đây là chủ đề chúng ta đã chạm đến, một ba la mật được năm ba la mật kia hỗ trợ. Thế nên hành động thiện xảo của bồ tát trên con đường quán thấy này là sự hiện diện đồng thời của ba mươi sáu phạm trù ba la mật.

Có hai cách khác nhau mà hành giả Tiểu thừa và Đại thừa đi qua năm con đường. Trong con đường quán thấy của Tiểu thừa, điều xảy ra thì rất nhanh chóng. Chừng nào cái quán thấy khởi lên, hành giả Tiểu thừa tức thời đi vào con đường tu tập cái quán thấy ấy, sự tu tập này cốt ở chỉ thiền định, không có hậu thiền định. Khi những bồ tát khai triển cái quán thấy trên con đường quán thấy, việc ấy kéo dài. Thay vì di chuyển tức thời vào con đường tu tập, những bồ tát đi vào hai loại định: định và hậu thiền định của định ấy. Định thực sự được gọi là định oai nghiêm như sư tử bởi vì khi người ta có cái quán thấy vào thật tánh, bấy giờ người ta cảm thấy một sự tự tin kinh khủng. Sự tự tin này được sánh như của một sư tử, không sợ bất cứ chúng sanh nào khác, chắc chắn về chính mình và khả năng và oai lực của mình. Bởi vì bồ tát có được cái quán thấy xác quyết, không thể sai lầm vào chân lý, bấy giờ ông hay bà ấy không còn lung lay bởi nghi ngờ, lo âu về sanh tử, hay về vô minh đối với chân tánh. Đó là sự tin cậy rất mạnh mẽ tự động đến với sự chứng ngộ. Đó là tính cách chủ đạo của định. Hiệu quả sau đó của định này liên hệ với chân lý tương đối. Người ta chứng ngộ cách sự phát sanh xảy ra, đặc biệt mười hai duyên sanh tương thuộc. Người ta hiểu rất rõ ràng tiến trình mười hai duyên sanh của những tạo nghiệp khiến có những cấp độ khác nhau của tâm thức. Người ta thấu hiểu cái cách mà tình huống ấy tiến triển, và làm thế nào để đảo ngược tình huống ấy. Bằng cách vứt bỏ một khâu thì sự sanh khởi tiếp tục của chuỗi duyên sanh ấy tự động dừng lại. Nếu người ta có thể nhổ gốc vô minh ở lúc ban đầu, bấy giờ không thể có những tạo thành nghiệp và cũng không còn lại khâu nào. Thế nên người ta thấy tiến trình phát triển của sanh tử và thấy tiến trình của niết bàn, do đảo ngược tiến trình của sanh tử  hay lìa bỏ từng bước theo tiến trình ngược lại. Ngoài việc hiểu hiệu quả sau đó một cách tự động của samadhi  này, người ta cũng có thể nhìn thấy bản tánh của sanh tử và niết bàn là cái vốn thoát khỏi sanh tử. Một cái là tiến trình đường một chiều, cái kia là tiến trình theo thứ tự đảo ngược. Điều này trở nên rất rõ ràng như hai mặt của đồng tiền, không cái nào hiện hữu tự nó mà lệ thuộc lẫn nhau, sự đảo ngược của mê lầm là thế nào, cái được gọi là niết bàn, và giải thoát, dựa vào sự kiện đã có một mê lầm lúc ban đầu. Người ta thấy sự tương thuộc tương đối của sanh tử và niết bàn.

 

F. ĐỈNH CỦA CON ĐƯỜNG TU TẬP

 

Bây giờ chúng ta đến chỗ nhìn vào con đường tu tập, vẫn còn trong chủ đề đỉnh điểm với những dấu hiệu thành tựu của con đường này. Nói chung, điều chúng ta làm suốt con đường tu tập là làm việc trên cái chúng ta đã có được trên con đường quán thấy. Chúng ta đang tu tập, trau dồi nó và đưa nó đến chỗ viên mãn. Điều đó chủ yếu qua sự khai triển thiền định, nhất là người ta tập chú vào sự tiến bộ qua những giai đoạn khác nhau của thiền định (Skt. dhyana): dhyana có sắc, dhyana không có sắc, và rồi thiền định không có thiền định nào cả (không thiền định). Trước hết người ta cần hoàn thiện thiền (dhyana) thứ nhất, rồi chuyển đến thiền thứ hai, hoàn thiện xong thì chuyển đến thiền thứ ba và thiền thứ tư. Bốn thiền đầu tiên là những cấp độ nhập định với sắc. Rồi sau thiền thứ tư, người ta chuyển qua nhập định vô sắc thứ nhất. Khi đã hoàn thiện, đến nhập định vô sắc thứ hai, thứ ba và thứ tư. Cuối cùng người ta chuyển đến cái được gọi là “thiền định vô tâm”. Đã thực hành bằng cách đi đến chỗ cuối cùng của cái thứ nhất và rồi đến chỗ bắt đầu của cái thứ hai, bấy giờ người ta có được sự mềm dẻo của tâm để có thể nhảy qua cái thứ nhất hay thứ hai, rồi phóng qua bốn cái đầu tiên, thứ năm, thứ sáu và trở lại thứ nhất, tất cả cho đến cái thứ tám. Ngoài việc có được năng lực có thể nhập vào cái này sau cái kia, một sự làm việc rất hiệu quả với thiền định của mình, nên người ta có thể chuyển rất nhanh qua mọi trạng thái ấy dễ dàng thoải mái.

 

G. ĐỈNH CỦA SỰ VẮNG MẶT NHỮNG CHƯỚNG NGẠI

 

Chủ đề tiếp theo đề cập đến sự vắng mặt những chướng ngại và điều này cũng liên quan với cái được gọi là samadhi như kim cương. Định như kim cương là rất đặc biệt và rất thần lực. Nó được gán cho danh hiệu này bởi vì nó thực sự xóa sạch bất kỳ chướng ngại nào còn lại đối với giác ngộ. Samadhi này thần lực đến độ không có cái gì có thể phá vở hay quấy nhiễu nó. Không có phiền não chướng hay sở tri chướng dầu rất vi tế nào có thể làm hay động định như kim cương. Bằng cách an trụ trong định như kim cương, người ta phá tan năng lực của những chướng ngại và phá thấu qua những thói quen tâm thức rất đỗi khó loại bỏ, lâu dài và cực kỳ vi tế đã có. An trụ trong định như kim cương, những cái ấy tự động tan biến. Định này được ví như kim cương vì kim cương thì không thể phá vỡ và lại có thể xuyên thủng bất cứ chất nào khác. Chính định như kim cương cho phép sự chứng ngộ cuối cùng, chỉ bởi vì nó dẹp tan những chướng ngại còn sót.

 

H. NHỮNG QUAN NIỆM SAI LẦM ĐƯỢC LOẠI BỎ

 

 

Từ đỉnh của con đường nối kết cho đến định như kim cương, nó là ngưỡng của giải thoát hoàn toàn, chúng ta có tự tin cực độ vì chúng ta thấy thật tánh của những hiện tượng. Nhờ tự tin này, chúng ta hoàn toàn không chao đảo bởi cái gì trái ngược với chân lý. Bởi vì chúng ta có tri giác thường trực về chân lý này, chúng ta có tin cậy lớn lao nơi nó, khiến nó không thể lay động đối mặt với bất kỳ chướng ngại nào hay những nghi ngờ của người khác. Sự tin cậy không lay chuyển này tạo ra bình an cắm rễ trong cái thấy chân thật. Nhờ vậy, người ta có bình an tự nhiên đối với những cái bề ngoài, với những chống đối của người khác hay những tình huống làm người ta lạc khỏi con đường của mình.

 

Câu hỏi

 

Câu hỏi: Cái gì là sự khác biệt giữa những từ “samadhi không khái niệm” và “ thiền định về tánh Không”, và “an trụ hay thiền định vượt khỏi ba luân”?

Rinpoche: Có một sự khác biệt giữa ba từ này. Khi chúng ta nói đến samadhi không khái niệm, chúng ta chủ yếu ám chỉ thiền định samadhi khi tâm ở yên trong một trạng thái an bình và bình đẳng lớn lao. Trong trạng thái ấy những tư tưởng không sanh khởi nhiều khiến tâm ở trong bình an không có tư tưởng. Chúng ta không quan tâm hoặc có một tỉnh giác về thật tánh hay không, hoặc người ta có thực sự thấu hiểu tánh Không hay không. Chúng ta chỉ nói về bình an hay thoát khỏi năng lực quấy rối của khái niệm.

Khi chúng ta dùng từ “thiền định về tánh Không” chúng ta đang nói về sự chứng ngộ thật tánh của những hiện tượng. Điều đó nghĩa là qua phân tích và thâm nhập trực tiếp, người ta vào được thật tánh của những sự vật, tri giác những sự vật hiện hữu đích thực như thế nào thay vì chúng có vẻ như thế nào. Khi nói về “thiền định về tánh Không”, đó là thiền định về tánh Không hay sự vắng mặt của những tướng được phóng chiếu trước đó.

Khi chúng ta nói về “thiền định vượt khỏi ba luân”, hay vượt khỏi ba ý niệm người làm, sự làm, và cái được làm. Từ này chủ yếu nói đến hậu thiền định, trong đó người ta tu tập những ba la mật. Thế thì trong hậu thiền định, khi thực hành rộng lượng, người ta làm bố thí mà không có ý niệm một người cho, có người nhận, và cái được cho. Khi thực hành giữ giới, người ta làm mà không có sự làm đông cứng người giữ giới, giới được giữ và hành động giữ. Thật vậy, khi chúng ta nói về “thiền định về tánh Không”, điều đó liên hệ hơn với thiền định thực sự, sự thâm nhập vào thật tánh và an trụ vượt khỏi ba luân với hậu thiền định.

Câu hỏi: Có một tương đương với bốn giai đoạn được đề cập trong hệ thống đại ấn, những giai đoạn nhất tâm, giải thoát khỏi khái niệm, một vị, và không thiền định, và hệ thống cổ điển với năm con đường trong Đại thừa?

Rinpoche: Quả thật có một sự tương đương. Khi phân tích bốn giai đoạn của đại ấn, chúng ta thấy có ba giai đoạn nhỏ trong mỗi cái, như cái đầu tiên nhất tâm, thì có những giai đoạn kém, trung bình và lớn hơn. Trong giai đoạn sau là giải thoát khỏi khái niệm, cũng có ba cái kém, trung bình, và lớn hơn…. Chúng ta có mười hai cấp độ như vậy, đôi khi gọi là mười hai yoga của đại ấn.

Giai đoạn thứ nhất của nhất tâm ám chỉ chủ yếu thiền định an tĩnh nhất tâm. Hai giai đoạn kém và trung bình của nhất tâm thì nhiều hay ít liên hệ với con đường tích tập. Giai đoạn nhất tâm lớn hơn liên kết nhiều hơn với con đường nối kết, bởi vì người ta nối kết với thật nghĩa. Giai đoạn đại ấn thứ hai giải thoát khỏi khái niệm thì liên kết với con đường quán thấy. Giai đoạn này vượt khỏi khái niệm nghĩa là trước hết người ta đã khai triển năng lực shamatha, và rồi qua thiền định an tĩnh ấy người ta khai triển vipashyana. Nhờ cái quán thấy ấy của vipashyana , người ta chứng ngộ thật tánh, việc này tương đương với con đường quán thấy.

Giai đoạn đại ấn thứ ba một vị tương đương với con đường tu tập và bốn giai đoạn không thiền định tương đương với con đường thứ năm không học nữa. Giai đoạn một vị tương đương với địa thứ hai cho đến địa thứ bảy của bồ tát. Địa thứ tám tương đương cấp kém của không thiền định. Địa thứ chín và thứ mười tương đương cấp độ trung bình của không thiền định. Bấy giờ trạng thái Phật quả là cái cao nhất của cấp độ không thiền định.

Khi người ta đạt đến giai đoạn thứ mười hai, giai đoạn cao nhất của không thiền định qua thực hành đại ấn, bấy giờ những phẩm tính của tâm mà người ta thành tựu thì giống như của Phật quả, thành tựu qua con đường Đại thừa cổ điển và lâu dài. Nhưng những phẩm tính của ngữ và thân không hoàn toàn như nhau. Đấy là bởi vì khi người ta đi con đường Đại thừa bình thường nhiều kiếp không dứt, người ta tái sanh trở đi trở lại và phát sanh công đức. Đây là một sự việc cực kỳ đầy năng lực, cho dù là một tiến trình lâu dài hơn. Trong tiến trình lâu dài ấy người ta tích tập công đức bao la khiến cuối cùng những phẩm tính của ngữ và thân trở thành ba mươi hai tướng tốt và tám mươi dấu hiệu của một vị Phật. Khi người ta đi qua con đường rất nhanh chóng và sâu thẳm của Đại thừa, người ta sẽ không nhất thiết có những cái ấy. Nếu nhìn cuộc đời của Milarepa hay cuộc đời của Gampopa, các vị không biểu lộ ba mươi hai tướng tốt và tám mươi dấu hiệu như Phật Thích Ca Mâu Ni. Điều này bởi vì, chẳng hạn, Milarepa đã sanh vào một thân thể bình thường và ngài rất nhanh chóng hoàn thiện đại ấn, khiến những phẩm tính chứng ngộ của tâm chính xác là như nhau, nhưng những phẩm tính của thân và ngữ biểu lộ cho những người khác thì không là như nhau.

Post Comment